La particularidad judía y la misión de Pablo a los gentiles

Las crónicas acerca de los viajes misioneros de Pablo están marcadas por numerosos patrones discernibles. Su convicción de que había sido llamado a ser un apóstol a los ethnos (gentiles/naciones; Rom. 1:5; 11:13; I Tim 2:7) es indiscutiblemente central en la formación de su método. Sin embargo, el también presuponía que el evangelio que le había sido confiado debía de alguna manera mantener una prioridad judía. Este Evangelio es el poder de Dios para la salvación de todo el que cree—sin embargo, lo es pero para el judío primero (Rom. 1:16). En este breve artículo deseo explorar la manera en que el método misionero de Pablo demuestra su convicción acerca de una prioridad judía incluso en medio de la proclamación del evangelio a los ethnos (es decir, a los gentiles).

El conflicto en la sinagoga en Hechos 13:45-48 presenta una práctica sinérgica entre la noción de Pablo acerca de su llamado a los gentiles y su convicción acerca de la prioridad judía. Luego de una cálida acogida inicial del mensaje de Pablo (y Bernabé) en Antioquía de Pisidia, en la que “casi toda la ciudad se reunió para oír la palabra del Señor”, los líderes judíos, llenándose de “celos”, intentaron contradecirlos y desacreditarlos delante de la gente. La respuesta de Pablo indica que se sintió de alguna manera obligado a venir “primero” (Gr. protos) a la comunidad judía en la diáspora, pero ante el rechazo de su mensaje había llegado el momento de ir a los gentiles. Una lectura apresurada del pasaje pudiera hallar aquí evidencia de una misión supersesionista—es decir, una nueva misión evangelística universal e inclusiva que sustituiría la antigua agenda etnocéntrica y exclusiva. Sin embargo, se requiere de dos suposiciones erróneas (¡pero comunes!) para llegar a tal conclusión de este pasaje.

En primer lugar, presupone que tanto el pacto con Abraham (Gen. 12, 15, 17) como el pacto con Israel en Sinaí (Exo. 19-20) son etnocéntricos y exclusivos. Sin embargo, ¿es ésta una lectura válida de la Tora o del judaísmo del primer siglo? El pacto de Dios con Abraham presenta la elección de su familia como una particularidad étnica en pos de la bendición universal (ver Gen. 12:1-3). La subvención de pacto de bendecir a Abraham y a su simiente—“haré de ti una nación grande, y te bendeciré”—es concedida con la perspectiva de que “seas una bendición” (Gen. 12:2). El propósito de Dios al sacar a Abraham de su familia y de su tierra natal se expresa abiertamente en términos de la redención de “todas las familias de la tierra” (v. 3)—es decir, los ‘ethnos/naciones’ que recién habían sido dispersados (ver Gen. 10:5, en la Septuaginta[1]).

La relevancia de los acontecimientos que rodean esta visita inesperada se hace más explícita en la narrativa al Dios revelar su plan de juzgar a las naciones impías (vv. 20ss). La respuesta de Abraham hacia la noticia se asemeja a la de un sacerdote—intercesión en favor de los goyim (gentiles) impíos. Mientras que el clamor de la ciudad eventualmente sobrepasó la intercesión de Abraham, pareciera ser difícil descartar la conexión entre el llamado de Abraham—y el de su simiente—y la visita informativa de Yahweh. Además, este evento en la narrativa de Abraham parece anticipar el rol escatológico-sacerdotal de sus descendientes. Después de su salida de Egipto, Yahweh inicia los términos del pacto con referencia a su llamado como un “reino de sacerdotes”, una “nación santa” (Exo. 19:4ss). Es de suponerse que al igual que un sacerdote es escogido de entre todo el pueblo—y a favor del pueblo—así también la nación sería escogida de entre las naciones para el beneficio de todas las familias. No es sólo a través de Abraham, sino a través de sus descendientes que serán benditas las familias de la tierra (Gen. 28:14).

Los profetas postreros (es decir, Isaías a Malaquías), de igual forma, hablaron de la restauración final de la simiente de Abraham en términos de su llamado perpetuo como el proveedor de bendición para las naciones. Isaías hace referencia a la elección de la nación como una “luz a las naciones” a fin de que “la salvación llegue hasta los confines de la tierra” (Isa. 49:3-6). Zacarías también habla de la salvación escatológica de Israel en términos de su llamado a ser ‘bendición’ (Zac. 8:13). Por otra parte, la historia de Jonás también parece expresarse dentro del llamado nacional para bendecir a los gentiles.

En segundo lugar, una lectura supersesionista de Hechos 13 también asume que la comisión apostólica de llevar el evangelio a los ‘confines de la tierra’ (Hch. 1:8, Mat. 28:19) era al mismo tiempo un cese del distintivo establecido por el pacto con Abraham. Sin embargo, esto ignora el contexto del pasaje en cuestión y el libro de los Hechos como un todo. El contexto inmediato anterior a la partida de Pablo de la sinagoga documenta el discurso misionero más elaborado de Pablo en el libro de los Hechos. Su discurso es explícitamente—y quizás hasta ofensivamente—etnocéntrico. Aunque se dirigía tanto a ‘israelitas’ como a ‘φοβούμενοι τὸν θεόν’ (es decir, gentiles que ‘temían a Dios’, vv. 16, 26) el mensaje de Pablo está basado en la elección divina de la nación de Israel (vv. 17-22). Además, el mensaje le fue enviado ‘a nosotros’—es decir, a los hijos de Abraham. Este punto es enfatizado no solo aquí, sino a lo largo del libro de Hechos. En palabras de Pedro a Cornelio, el Evangelio es “el mensaje que él (Dios) envió al pueblo de Israel” (Hechos 10:36) y que “nos mandó a predicarle al pueblo” (v 42)—sin embargo, “todo el que cree en él, recibe el perdón de los pecados por su nombre” (v. 43). El judaísmo de la diáspora durante el tiempo de Pablo era notablemente diverso en su perspectiva acerca de la relación de Israel con las naciones. Sin embargo, la cuestión acerca de la participación de los gentiles en el ‘mundo venidero’ era compleja precisamente porque la administración judía de la bendición hacia los gentiles estaba implícita.

Implícito en la narrativa de Lucas-Hechos está el llamado de hombres judíos de llevar a cabo la obra judía de bendecir a las naciones con un mensaje muy judío—el Evangelio. El recuento del Evangelio de Lucas concluye con una exposición de la ‘Ley, los Profetas y los Salmos’, que indica que después de la muerte y resurrección de Cristo “el arrepentimiento para el perdón de los pecados” sería proclamado “a todas las naciones” (Luc. 24:46ss)—aunque comenzaría “en Jerusalén”. Como corresponde entonces, Hechos comienza con el envío de hombres judíos como testigos de las cosas que ocurrieron en Jerusalén. Este pasaje también enfatiza el comienzo del movimiento en ‘Jerusalén’, siendo su conclusión “los confines de la tierra”—es decir, las naciones (Hch. 1:8). Al seguir lógicamente el desarrollo de la narrativa, se hace muy difícil imponer una perspectiva de estos hombres muy judíos en su contexto muy judío, siendo enviados en una misión muy judía, que considere inconsecuente esa patente particularidad étnica.

Honrando el pacto por medio de la prioridad judía

¿Cómo entonces debemos ver los eventos documentados en Hechos 13, el conflicto con los líderes de la diáspora, y el énfasis claro en la recepción gentil del evangelio? Considero que estos son comunicados, y por lo tanto deben ser leídos, como el resto de las Escrituras—pactalmente (o basado en el pacto). Además de tener una particularidad étnica en la predicación del evangelio, la perícopa en Hechos 13 también parece presentar un obstáculo adicional a la perspectiva de una misión universalizada—la prioridad judía en la recepción del evangelio. Pablo no sólo se desempeñó como un testigo judío, sino que mantuvo una prioridad judía en su proclamación del evangelio. La manera en que Pablo utilizó Isaías 49:6 en respuesta a la resistencia de los líderes de la sinagoga es muy instructiva en cuanto a su perspectiva de la misión que había recibido de parte de Dios, y cómo ésta se relacionaba al pacto. Al darle prioridad a la sinagoga en Antioquía de Pisidia y en otros lugares, Pablo estaba honrando el pacto de Dios en cuanto a designar al pueblo judío como un agente de bendición a las naciones.

Isaías 49 comienza con un llamado del siervo de Dios—explícitamente «Israel» (v. 3)—que es elegido como una «flecha escogida» (v. 2; ¿presumiblemente para ser lanzada?), en la que Dios mostrará su gloria (v. 3). Este llamado de Israel es curiosamente para “hacer que Jacob se vuelva a él, para que Israel se reúna con Él” (v. 5). Al tema de Israel siendo reunido se le hace eco en el verso 6 de la Septuaginta (o la LXX, la traducción de las Escrituras más utilizada por Pablo), donde los «sobrevivientes» del texto masorético se convierten en la «diáspora» de Israel. Del mismo modo, el tárgum interpreta a los sobrevivientes como “los exiliados”. Por lo tanto, el pasaje había llegado a ser interpretado, especialmente en la perspectiva del segundo templo representada por las traducciones de la Septuaginta y los tárgums[2], como un ministerio de «Israel» a otro «Israel». El segundo de los dos estaría tanto lejos de Dios (‘Jacob’ es traído de vuelta a Dios en el v. 4) como lejos de la tierra de Israel—es decir, en el exilio. El primero, el “siervo” de Dios, es llamado como a uno que sería disparado como una flecha de la aljaba de Dios a los exiliados rebeldes. Sin embargo, como vimos en la cita de Pablo del v. 6, el siervo de Dios sería también enviado a las naciones.

La comparación que Pablo hace de su propia misión con la del Siervo se debió probablemente al carácter particular de su propio llamado. El testimonio de Pablo ante el rey Agripa (Hechos 26:15-18) relacionado al momento de su conversión relata la historia del “nombramiento de Pablo por parte de Jesús, como un “ministro y testigo”. El también rescataría a Pablo del “pueblo (judío) y de los gentiles” a quienes estaba siendo enviado.[3] Pablo debía “hacerlos volverse de las tinieblas a la luz» (Isa. 42:6ss; 49:4ss), siguiendo el ministerio de Jesús, quien fue el «primero en anunciar luz tanto al pueblo (judío) como a los gentiles” ( v. 23). Dada su explicación de los acontecimientos de Hechos 9, es difícil separar la perspectiva de Pablo en cuanto a su propio llamado de la del Siervo en Isaías. No es que Pablo creía que él era el Siervo, sino que el Siervo de Isaías constituía a un remanente del pueblo judío—un remanente al que Pablo pertenecía en virtud de su arrepentimiento y fe en el Mesías. Como tal, Pablo fue comisionado por Dios—y por tanto estaba bajo obligación—para anunciar luz a los exiliados de Israel, y también a los gentiles.

Por otra parte, tanto la partida de Pablo de la sinagoga en Antioquía de Pisidia, como su cita de Isaías 49, sirven para reiterar la razón de su convicción acerca de la prioridad judía en la predicación del Evangelio, incluso en medio de la misión a los gentiles. Pablo tenía que ir a la sinagoga primero porque los judíos de la diáspora, como Pablo mismo, habían sido llamados por Dios para ser una «luz» a las “tinieblas” de los gentiles. La misión de Pablo honraba el pacto ya que su visita a la sinagoga como prioridad afirmaba la esperanza del pacto (¡que es la única esperanza!) para la bendición y restauración de los gentiles.[4] En consecuencia, Pablo ahora esperaba poder “salvar a algunos” (Rom. 11:14) de sus compatriotas específicamente con el propósito de sacar a los gentiles de la oscuridad—que es la idolatría que lleva a la destrucción—a la luz—que es la lealtad al Dios de Israel que lleva a la vida eterna.

El hecho de que este es el objetivo principal de esta metodología al judío primero se ilustra aún más en la narrativa por sus breves comentarios introductorios acerca de Isaías 49. Pablo parece citar a Isaías ya que asume que el texto explicaría: (1) la prioridad de la sinagoga, y (2) su misión a las naciones. Sin embargo, la armonía del pasaje es socavada por la mala aplicación del pronombre en su declaración introductoria a la cita, «Porque así nos ha mandado el Señor”. El pronombre ἡμῖν (nosotros), tomado como una referencia a Pablo y Bernabé—como ocurría comúnmente—es una reiteración de la singularidad de su llamado a las naciones. Sin embargo, como hemos visto, es muy improbable que Pablo o cualquier otro líder judío contemporáneo hayan visto el llamado a ser una luz a las naciones como algo nuevo en relación al equipo apostólico exclusivamente. Por el contrario, el pronombre debe ser leído de una manera consistente con el «nosotros» inclusivo visto a lo largo del pasaje (vv. 26, 33)—es decir, el pueblo judío. A ellos—a todos ellos, a la nación entera—les fue ordenado por Dios ser una luz a las naciones, y Pablo, por su parte, no iba a ser «desobediente a la visión celestial» (Hch. 26:19.). Por lo tanto, Pablo explica su partida como una de separación en medio de solidaridad—su misión requería separación de los líderes de la sinagoga en Antioquía de Pisidia, pero solidaridad inferida con la misión de Israel. En otras palabras, ¡él no estaba rechazando la autoridad judía!

Esta conciencia corporativa de su relación particular con las naciones es reiterada varios versos antes, cuando los líderes de la sinagoga tuvieron “celos”. Es algo raro en la narrativa que hubiera una reacción negativa tan intensa cuando la presentación inicial del evangelio fue tan bien recibida. No se menciona resistencia alguna cuando «muchos de los judíos y de los prosélitos temerosos de Dios siguieron a Pablo y a Bernabé” (v. 43). Sólo después de que «casi toda la ciudad se reuniera para escuchar la palabra del Señor» fue que los líderes judíos comenzaron a contradecir a Pablo y Bernabé. «Casi toda la ciudad”, aunque casi seguramente fue una expresión de hipérbole, no obstante, con toda seguridad expresa que había una cuantiosa audiencia gentil. Fue la multitud de los gentiles, que vino a escuchar acerca de la resurrección de entre los muertos (vs. 32-37), el perdón de los pecados (vs. 38-39), y la ira venidera (vs. 40-41), la que los provocó a celos. Esto seguramente alude a la provocación a celos conforme al pacto que se menciona en la canción de Moisés (Deut. 32:21), ya que al momento de escribir la carta a los Romanos ya Pablo había interpretado sus celos teológicamente de esa manera (ver Rom. 11:11, 13). Los tratos de Dios con quienes “no son pueblo” los provocaría a ira tal como sus tratos con los que “no eran dios” lo habían airado a El.

Aunque es incierto cuan intencional fue Pablo en cuanto a provocar esa reacción en Antioquía de Pisidia, es innegable que mantuvo esta particularidad judía dentro de su misión a las naciones por el resto de su ministerio documentado. Inmediatamente después de su partida Lucas nota un patrón misiológico similar en Iconio, y una reacción similar de parte de los oficiales de la sinagoga (Hch. 14:1ss). Los judíos de nuevo se enojan, no ante el «gran número» de judíos que habían creído y seguido a los apóstoles, sino ante los gentiles que se arrepintieron (v. 2). Es evidente que la metodología de Pablo fue consistente durante todo el libro de Hechos (ver Hechos 14:1; 17:1, 10, 17; 18:4, 7, 19).[5] La metodología al judío primero se mantuvo incluso hasta su encarcelamiento en Roma. Después de su agitado viaje a Roma para ser puesto bajo arresto domiciliario, invita inmediatamente a los líderes judíos a reunirse con él, “testificando fielmente sobre el reino de Dios, procurando persuadirlos acerca de Jesús, tanto por la Ley de Moisés como por los Profetas» (Hch. 28:23 ).

Aunque Hechos 13:42-47 nos presenta la explicación más elaborada de Pablo acerca de su metodología, la recurrencia de una prioridad para con la sinagoga parece identificar esto como una biopsia confiable del resto de su ministerio. Si bien una defensa teológica explícita de las acciones de Pablo pudiera estar faltando en cada una de sus visitas a la sinagoga, la perícopa en Hechos 13 probablemente indica que un entendimiento común del llamado de Israel a ser una luz para las naciones era la razón para su ausencia.

Conclusión

En conclusión, hemos visto que los patrones discernibles dentro de la metodología misional de Pablo parecen enfatizar una convicción de prioridad judía en la recepción del evangelio. La misión de Pablo, aunque ciertamente a los gentiles, da prioridad a la sinagoga en la diáspora con tan marcada consistencia que es difícil escapar de la conclusión que esto juega un papel central en su misiología. Tomado como una biopsia, la perícopa de la visita apostólica a Antioquía de Pisidia (Hechos 13) ha demostrado ser especialmente útil para discernir el objetivo detrás de esa práctica.

En pocas palabras, el objetivo de Pablo en su misión a las naciones era honrar el pacto. Honra el pacto por el hecho de que Pablo afirma que es el remanente justo de Israel el que debería llevar la luz a los gentiles. Pablo no sólo ve su propio llamado a los gentiles de esa manera, sino que también llama a la comunidad de la diáspora judía a participar en ese llamado por medio del arrepentimiento y la fe en su Mesías crucificado. La consistencia de su patrón misiológico para “discipular a las naciones” (ver Mat. 28:19) pone de manifiesto una convicción de que los dones y el llamamiento del pueblo judío son irrevocables (Rom. 11:29).

A menudo, la discusión acerca de la teología de Pablo gira principalmente alrededor de su correspondencia escrita con las distintas iglesias. Sin embargo, sus interacciones con la sinagoga de Antioquía de Pisidia parecen resaltar un nivel más profundo de convicción con respecto al estatus del pacto de la nación de Israel de lo que a menudo se deriva de las cartas de Pablo por sí solas. Tal lectura a menudo ha llevado al anacronismo en nuestra perspectiva de Pablo como el fundador revolucionario del cristianismo. En otras palabras, interpretamos a Pablo como un cristiano cuyo objetivo era el crecimiento del cristianismo. Por el contrario, el patrón de Pablo de darle prioridad a la sinagoga lo coloca firmemente dentro del marco del judaísmo apocalíptico del primer siglo, y—en sus propias palabras—de la misión santa e irrevocable de ser una luz a las naciones.

Notas:

[1] La Septuaginta (también llamada el Antiguo Testamento Griego) fue una traducción de las Escrituras Hebreas (el Antiguo Testamento) al griego koiné, realizada por eruditos judíos en Alejandría, Egipto, alrededor del siglo 3 antes de Cristo. Indudablemente, esta era la “versión de la Biblia” más utilizada por los creyentes en el primer siglo.

[2] Los tárgums fueron originalmente recitaciones interpretativas de las Escrituras Hebreas en arameo, la lengua común de la comunidad pos-exílica durante el periodo del segundo templo. Estas luego se compilaron textualmente en lo que hoy llamamos los tárgums o targumim, y reflejan en general la perspectiva interpretativa judía de la época. Por eso pudieran ser considerados como un tipo de comentario expositivo de la Biblia.

[3] Los traductores generalmente consideran que la frase «a quien yo te envío» es una referencia a su llamado sólo al segundo de los dos grupos—los gentiles. Sin embargo, Pablo explica su obediencia a la visión celestial haciendo referencia a su ministerio a la sinagoga de Damasco (ver Hechos 9:20), en Jerusalén, Judea, y “aún a los gentiles». Por lo tanto, Pablo parece ver esto como un llamado tanto al pueblo (judío) como a los gentiles.

[4] Es restaurativa en referencia a la disociación de Dios de los ethnos (es decir, goyim, naciones, gentiles) después de la dispersión en Babel, durante la cual dispuso a los «dioses de las naciones” como supervisores cósmicos de las naciones (ver Gen. 11; Deut. 32:8 Biblia La Palabra, BLPH; Sal. 82), mientras que se estableció a sí mismo como la deidad exclusiva de los hijos de Israel (ver Deut. 32:9). Para más información sobre los dioses de las naciones como un «concejo divino” vean Michael S. Heiser, The Unseen Realm: Recovering the Supernatural Worldview of the Bible, Bellingham: Lexham Press, 2015, y Paula Fredriksen, The Question of Worship: God’s Pagans, and the Redemption of Israel, from Paul within Judaism: Restoring the First-Century Context to the Apostle, Minneapolis: Fortress Press, 2015.

[5] También cabe destacar la lista del sufrimiento apostólico de Pablo en 2 Cor. 11., «Cinco veces he recibido de los judíos cuarenta azotes menos uno” (una medida disciplinaria en la sinagoga, ver Deut. 25:3), «una vez fui apedreado”, y regularmente se enfrentó a «peligros de mis compatriotas”. Todos estos implican una interacción incesante con la comunidad judía de la sinagoga a lo largo de su ministerio.